导读王一方(北京大学医学人文学院教授)每个民族都有自己的“塔布”(禁忌)。在中国文化中,人生讳言的话题大凡有二,一曰性,二曰死。它们都与医学相关,却又不限于医学,譬如,性学就不局限于性医学、生殖医学,而是关涉人性、人伦、人格,死亡也不只是急诊室、癌病房的起死回生奇迹,论及精神发育的阶梯,两者都循着身、心、社、灵的轨迹盘旋。关于性的话题,今天似乎已经不再忌讳,论及这一份除尘脱魅的启蒙之功,应该追溯到民国年间知识界的努力,其中潘光旦先生功不可没,由他主译的《性心理学》一时洛阳纸贵,迄今还留驻在知识界诸君的书架之上。至于死亡话题,随着社会老龄化的加剧,以及安宁疗护事业的长足进步,也逐渐纳入自由、公开讨论的话题谱系。一无疑,对于每一位正在读,或者准备读《性心理学》的朋友来说,这本书都让他们触到心中的“民国快门”,仿佛正在打开一本“民国相册”。无论是镜头里的人物,还是镜头外的人物,都是非凡的民国翘楚。他们的文字间,处处荡漾着历史的温存。不论是“目录”里的译注者潘光旦,还是“目录”外的周作人、鲁迅、周建人、施蛰存、张竞生,这些人,以及他们身上不褪的光环,围绕《性心理学》译注和推介、纷争而展开的各种趣味盎然的故事,都让霭理士(又译“蔼理斯”“艾力斯”)“性心理学”的思想与学术大戏的登场显得格外的隆盛。这是一群有故事的人。先说说他们的故事,再来细聊霭理士与他的《性心理学》。第一位要浓墨重彩介绍的自然是译注者潘光旦先生,论学术贡献,他是我国著名的优生学家、社会学家、民族学家和教育学家,却唯独没有性学家的头衔。在他身后留下的四卷本《潘光旦选集》(潘乃谷、潘乃和选编)中,收录了他关于家族制度、优生学、人才学、心理学、民族与社会、教育与思想的评论及诗歌、笔记、译作。他的译作不少,选集中仅收录恩格斯的《家族、私产与国家的起源》。《性心理学》虽是他的重头译作,但因已单册刊行,未收录。文集凡600万字,有关性学的文字不过5—7万,百分之一略强,其中首推他关于“影恋”的研究《冯小青》,约占一半,其他涉及性的主题有“性与教育”“性与社会”“性与民族”等。也就是说,潘光旦关涉霭理士的文字不仅是《性心理学》。1934年,他从霭理士洋洋七大卷的《性心理学研究录》中辑出《性教育》与《性道德》单册刊印,收入上海青年协会书局出版的“青年丛书”,这两本书可以称之为《性心理学》的试水之作。1939年11月,潘光旦开始译注《性心理学》,该书其实是霭理士七大卷《性心理学研究录》的汇编版。英国思想家罗素(BertrandA.W.Rusel)对此书评价甚高,称其“实在精彩,值得钦佩”。在潘光旦译注告竣之前,有一位名为冯明章的译者已率先译出部分章节,刊载于重庆的某心理期刊,由此可知,当时知识界识珠的慧眼不稀。在民国知识界,霭理士的性学研究不乏拥趸,潘光旦是其中的佼佼者,其特点是立足于系统研修,忠实于原著,实诚译注。相形之下,一些书局编辑、机灵文人走的都是浮光掠影、“蹭热点”与“捞浮油”的路数,书名不可谓不时髦,甚至花哨,但都没有沉淀下来。相对成功的出版物有张竞生主编的“霭理士心理译丛”(新文化“性育小丛书”,约有20多种,如《性冲动的分析》《女性冲动》《女子性的变化》《性期的现象》等),这些读物都囊括了霭理士性学思想的精华,译文也不乏可读性,但终因“第三种水”风波导致张竞生背负庸俗化恶名,而被学界嘲讽和市场淘汰。更值得一提的是,在潘译《性心理学》1946年由商务印书馆刊行的前一年,1945年,重庆文摘出版社刊印了冯明章先前的译本《性心理学》,该译本守“信”翻译(含“绪论”“性的生物学基础”“青春期的性冲动”“性变态及性象征主义”“同性恋”“婚姻”“恋爱的艺术”“结语”),未加注释,也曾一时风光,重印了四次,但在潘译《性心理学》出版刊行之后就不再热销,原因或许与译文、注释的功夫有关,或许更与出版机构的品牌有关。抛开出版环节的译者与作者间的文字交集关系,勾连潘光旦与霭理士的东西不唯性学,更是思想“范儿”、学术“性格”与学人“气息”的交织,因此,潘的《性心理学》翻译工作不只是知识转述,更是精神接力,生命与生活的韵味的蕃息,乃至人性黑洞的透析,“通家气象”的共同开启。性学不过是他们精神约会的驿站。如果说他们共同培育了人学特质的性学,一定不会招来歧见。潘光旦1933年9月7日以英文发表在《中国评论周报》(The China Critic)上的一篇介绍霭理士的文章,题目就叫“人文主义者的霭理士”(Havelock Ellis as a Humanist),算是他对霭理士学术向度的定格。无独有偶,《潘光旦选集》的代序出自其女婿胡寿文之手,篇名也叫“潘光旦与新人文史观”,称其岳翁治学不拘栅格,毕生为人文主义理想而搏。说起民国时代性启蒙运动大幕后的推手,周作人功莫大焉。他早年留学东瀛,且深受日本文化影响,最早从“白桦派”作家那里感受到霭理士的思想魅力。大约在20世纪20年代,霭理士的《性心理学研究录》就在日本翻译刊行,并获得知识界,尤其是文坛的热捧,“白桦派”作家与评论家都以谈论霭理士为荣,周作人也未能免俗。不过,与那些热闹一阵子的霭理士信徒相较,周氏与霭理士有着十分相投的杂学旨趣与文字趣味,同样的博闻与逸放,因此,他一生都在关注霭理士。最早可追溯到1916年,周作人第一次在文章中译介并引用霭理士,也有学人认定为1918年的《爱的成年》。后来他这样形容自己对霭理士的感情:“我读了之后,眼上的鳞片倏忽落下,对于人生与社会成立了一个见解。”最晚可检索到1961年《知堂回想录》之六“最初的印象”。有专门的研究统计,周作人共有66篇文章提及或论及霭理士,引文几乎全都出自他自己的翻译,而非转引他人的译介。他曾专门节译过霭理士的文字,辑成《霭理士感想录抄》(载《语丝》1925年2月,第13期),他还写过许多篇专文来介绍霭理士的人生观,如《蔼理斯的话》,以及专门论及猥亵、文艺与道德(《猥亵论》《文艺与道德》)。他曾著文热烈推介霭理士的《性心理学》(1933年《性的心理》),认为该书表达了已经74岁的霭理士“一种很好的人生观,沉静、坚韧,是自然的、科学的态度……参透了人情物理,知识变了智慧,成就一种明净的观照”。1934年12月,左翼作家胡风发表《林语堂论》,称“蔼理斯时代已经过去了”。周作人旋即以《蔼理斯的时代》给予直接反驳,并对胡风大加讥讽。不久,鲁迅加入,却是站在了胡风一边。这成为20世纪30年代中期一场不大不小的论争。周作人绝不认同“蔼理斯时代已经过去了”。此外,还在自己多产的杂文创作中多处引述霭理士的观点,譬如论生活的艺术(1924年《生活之艺术》)、论女性的解放(1918年《爱的成年》)、论恋爱的贞义(1923年《爱的创作》附记)、论无事不值得研究(1923年《结婚的爱》)、论道德之无用(1924年《教训之无用》),以及对伪道德、伪文明的批判(1922年《可怜悯者》)。1922年,汪静之《惠的风》发表后遭到文坛攻讦,周作人随即发表《情诗》予以辩护,声称违拗旧道德的“不道德”,正是情诗的精神。在民国年间的知识界,品读与译介霭理士是一种时髦,不唯周作人,还有他的哥哥周树人(鲁迅)、弟弟周建人,周氏三兄弟都曾研读译介过霭理士。1925年,周建人以“性的无知”为题节译过霭理士的《性心理学研究录》片段,刊于《妇女杂志》,1930年译过《生育节制》,收入光华书局刊印的《进化与退化》。郁达夫也是霭理士的拥趸,译介过他的《易卜生论》(但他不认同霭理士对易卜生遗传血统的分析)。海派作家施蛰存、叶灵凤也不曾免俗,喜谈霭理士,甚至还波及左翼文学阵营的胡风、金仲华,曾经结伴与周作人辩论“霭理士的时代是否过去”,足见霭理士在民国文坛的吸引力。得益于民国杂驳学风的熏染,潘译《性心理学》不是一部纯粹的翻译稿。一般的译作,译者只忠实于原著,而在这里,译者不仅忠实于原著,还忠实于主题,忠实于中国读者,才会在译文中大量加注(不是对于那些难解的术语加注,而是补入大量自己所作的中国本土调查与研究),目的是使这个话题愈发丰满,愈发贴近中国读者的生活,也使得这本书的话题借由原著而更加本土化。译原著、释原理到译生活、思母题,从“译述而不作”到“译而精思,译而补缺,译而发凡”,时光荏苒,人们还念念不忘潘译,把他的注释跟原著内容相提并论,足以证明这些译注的学术价值。时过境迁,性心理学的研究面临着方法论的巨大更新,心理学告别乡土,走进实验室,走进性行为的声光电磁探究,步入即时精细观测时代,论研究手段,早已“鸟枪”换“炮”,其本质却是循证为特色的实验心理学取代人类学为特色的描述心理学,以性的行为图景、具象性、必然性,取代性心理的意象性、臆测性、或然性。随着性的生物性凸显,性的生命本色亦褪去,情-欲的生活境遇抽离。这也是我们怀念霭理士,渴望重读《性心理学》的理由,在生物与生命、生物与生活之间,我们宁肯有所牺牲,有所保留,而非一味地随波逐流。二我们还是把注意力拉回到原作者霭理士身上。在霭理士笔下,20世纪只是一个肇始,大幕徐徐拉开,展现的是人类性观念风云激荡的橱窗。霭理士80岁的人生几乎可平均分割,19世纪与20世纪各半,他的学术志趣也是两分,文学与医学各半,因此,他的性学知识光谱十分杂驳,谜面是生物学、心理学,谜底是哲学、伦理学、社会学、人类学……哈夫洛克·霭理士(Havelock Ellis,1859—1939)是19世纪末至20世纪初英国著名的性心理学家、思想家、作家和文艺评论家。作为一位具有划时代意义的科学家,他终身从事人类性科学和性心理学研究,致力于探究性和人类精神世界之间的关系,是性心理学研究的先驱,也是一位具有开疆拓土意义的思想家。他在哲学、宗教、社会学、美学和文学批评上的著述同样令世人咂舌称赞,他为打破宗教、道德和习俗对人类思想的禁锢而不懈努力,成为开启新时代曙光的人。霭理士“左顾右盼”的学术“野性”跟大航海时代,以及他的船长父亲不无关系。1875年,霭理士16岁,天资并不算太高的他在英伦完成了中学学业。毕业时,除了法语课程颇为出色之外,并没有太多可炫耀的亮点。对前程有些迷茫的他登上了父亲的海轮,驶往东方世界去探奇。目的地本该是南亚次大陆的印度,却被告知那里的气候不适合他羸弱的身体,于是中途被扔在了澳大利亚,在那里漂泊了四年。孤悬海外必须自食其力,他颠沛流离,做过代课教师、微型私立学校的“头儿”,工作都不是很称心,让他惬意的是澳大利亚旖旎的自然风光,还有漫无边际的自由阅读。其中有两本书形塑了他后来的性学趣味。一本是法国人类学家凯泰(Quetet)的《人体测量学》,唤起了他最初的身体意识,以及对性别意义上“性”的关注,以致他最初的性学研究专辑,主题就是《男与女》。另一本是兴登(James Hinton)的《自然中的生命》,这本书让他接纳了当时很时髦的生物进化学说。据说,在澳大利亚他也曾遭逢几位香草美人,萌生过丝丝朦胧的恋情,但并未碰出刻骨铭心的爱情。在个人情感方面,霭理士是晚熟的,也是拘谨的,直至32岁才在职场中觅得知音,与作家伊迪丝·李斯(EdithLes)缔结良缘。可惜的是俩人并未白头偕老,伊迪丝女士先他23年而去,其后,他的私生活中并未传出什么风流韵事,这与人们想象中性学家多情善感、情史丰富的形象相去甚远。要从思想脉络上认识霭理士,还要先认识当时的英国文豪哈代(ThomasHardy)。付了高昂学费入读圣托马斯医学院的霭理士却师承一位文学大家,而非医学、性学大师,颇叫人感到有些奇怪,这就是霭理士的另类,他的精神脐带不附着在本门本派(科学化)的先贤身上,而是附在旁门左道的他山老道身上,在今天的学术师承谱系中根本找不到。他还不是一般的追慕,而是亦步亦趋地追随,把大量的时间、精力投入到“文学创作与批评”之中。哈代年长霭理士19岁,原是一位小有名气的建筑师,后来迷恋上文学写作,便改弦更张,先是写小说,后来专攻诗歌创作,作品凸显出鲜明的地方特色、悲剧色彩、宗教反叛。代表作《德伯家的苔丝》一举奠定了他在英国文坛的霸主地位。霭理士正相反,以偏理科素养的医学生身份跻身于哈代作品的职业文学评论家的行列之中,据说他的文笔与思想剑走偏锋,却得到哈代本人的首肯,于是乎他很受激励,一发不可收拾,将大量的时间、精力投身于文学创作、批评与文选编辑之中。1879年,霭理士成为医学生,虽然与医学“缔结良缘”,却心心念念着文学这位“情人”,以大量的时间投入文学阅读与写作。性学兼备叙事性与证据索微,横断于文学与医学之间,正好成为他二元思维的结合部。霭理士学术性格的怪异在当时引出许多奇闻,据说他曾经因参加文学界的聚会而错过毕业考试,通过补考才最终拿到医学文凭。他获得医学博士的那一年,出版了平生第一部散文集《新精神》,随后一发不可收拾,先后出版了《心迹》、三卷本《感想与评论》,甚至还不满足于文学批评,亲力亲为尝试文学创作。1922年,63岁时刊行第一部小说《堪歌溪谷》。纵观霭理士一生的著述清单,性学作品还是第一位的。1894年,他出版了《男与女》,这本看上去像文学作品的小册子其实是一本性心理学专著,收入“现代科学丛书”,其内容穿越人类学与心理学,抽引出男女性别、性征、性趣、性能的差别,也成为他七大卷《性心理学研究录》的序曲。随后,雪球越滚越大,霭理士相继撰写了一系列性学主题的专著,具体书目有《性的逆转》(1896),《羞怯心态的演化》《性的时期性的现象》《自动恋》(1899),《性冲动的分析》《恋爱与痛苦》《女子的性冲动》(1903),《人类的性选择》(1905),《性爱的象征现象》《解欲的机构》《妊娠的心理状态》(1906),《性与社会关系》(1909),《性美的戾换现象和其他若干补充说明》(1928),这些作品构成了《性心理学研究录》的鸿篇巨制,也是他后来出版的《性心理学》的基干话题。西方评论界认为,霭理士倾力于“性的现代化”,其贡献类同于韦伯之于现代社会学、爱因斯坦之于现代物理学。人都说左顾右盼生光辉,他山之石可以攻玉,霭理士的杂学带有深深的19世纪的痕迹,也使得他的性学研究在今天“但见树木,不见森林”的学术共同体看来基本属于出格、脱轨的“筚路蓝缕”之作,恰恰如此,才呈现出“横看成岭侧成峰”的别样风采。很显然,无论是霭理士的《性心理学研究录》,还是这本《性心理学》,都是富有人文主义气质,以人类学叙事、弗洛伊德式的心理分析见长的精神画卷,与20世纪那些拘泥(聚焦)于群体性调查、性心理实验的专著完全不是一个路数。在维多利亚时代,禁欲主义的思绪弥漫,性意识上恪守着拘谨、刻板,甚至保守的理念。在位64年(1837—1901)的维多利亚女王(AlexandrinaVictoria,1819—1901)无疑是一代旷世女杰,在她的勤勉治下,英国出现了科技、经济大繁荣,殖民地、财富大扩张,开启了英国历史上最强盛的“日不落”帝国时代。矛盾的是,她的长寿与后来较长时间的寡居,以及执政风格的强势,同时也造就了一个以“性保守”著称的维多利亚时代。在她朴素的意识里,性欲只能服从于生育,一切非生育目的的性欲都是色情,于是,她极力提倡女性贞洁,大力取缔私娼与风月场所,试图扭转由财富激增带来的社会淫乱风气。更有甚者,她还颁布法令严格管控出版,将性学主题图书统统归为猥亵图书而禁止出版,甚至连莎士比亚的一些剧本也被认为“性爱”过于露骨而禁止刊行。结果是,性读物的地下出版如同野火乘风,一度成为别样的时尚。世纪之交开启,维多利亚时代落幕,此时,作为性禁锢的反弹,追求欲望和快乐的性观念野火般地蓬勃兴起,有关“正常”与“异常”性行为的叙事得以全面展开。霭理士这样的性学家便脱颖而出,致力于重新发现曾经被蔑视的“原欲谱系”。林林总总的禁锢崩解,都昭示着人们正在彻底告别维多利亚时代。霭理士崇尚的哈代是这个时代的代表人物。一提及哈代,人们自然会想到《德伯家的苔丝》,它是哈代的代表作,描写了一位乡下姑娘被诱惑、被玷污的悲惨宿命。美丽善良的挤奶女工苔丝因年轻无知而失身于富家少爷亚雷·德伯,最后痛失倾心爱恋的安吉尔·克莱尔,悲愤绝望之中,杀死亚雷,最后坦然走上绞架。哈代在小说副题中,称其为“一个纯洁的女人”。哈代的笔下弥漫着浓烈的悲剧意识与抗争勇气,一方面公开挑战维多利亚时代矫饰、伪善的社会道德,另一方面也揭示了人性与宿命的无情与无常。霭理士的毕生研究沿袭了哈代的批判思路,却少了一些悲剧与宿命感的笼罩,他在试图重塑一个时代的性意识、性风尚。霭理士的努力,一是从禁锢、愚昧、恐惧中解放性,二是从弗洛伊德的精神分析的格式塔中解放性心理,打通心理与哲理、文理与学理的藩篱,推动性学术的普及化。当人们回溯医学与文学的悠长传统,并关注新近勃兴的叙事医学(注重疾苦与生死的生命体验)之时,或许会为人文趣味浓郁的《性心理学》找回一些阅读的合理性。现象学、存在主义的性心理研究依旧有着广阔的前景,人类学的田野不逊于装备精良的实验室。重读《性心理学》,隐约地觉知在霭理士的字里行间、潘光旦的注解机枢中,有一袭“性哲学”的影子,一度在西方哲学界流淌的“实在”与“存在”、“生物”与“生命”的世纪纠结、彷徨又重新回到读者的思绪之中。介绍霭理士的生平,很自然地会将霭理士(1859—1939)与弗洛伊德(Sigmund Freud,1856—1939)进行一番比较。无疑,他们是两百年间影响人类性观念最深的学术双雄,都出生于19世纪中叶,弗洛伊德年长霭理士3岁,而二人卒于同一年。霭理士的《性心理学研究录》第一辑1898年正式在英国出版,弗洛伊德的《梦的解析》1900年出版,证明两人的思想形成时间相近,思想辉光相映。两人的思想都曾在西方激起轩然大波,也相继被介绍到中国来。弗洛伊德的理论因不断哲学化,成为人类精神建构与解构的钥匙,相对而言,弗洛伊德的影响要大于霭理士。在19、20世纪之交风云激荡的性学思潮中,两位都是绕不过去的巨峰,但在研究主题与范畴上各有千秋。弗洛伊德主要针对异常性行为的心理深描,致力于性动力学、性病态理论研究,创立了精神分析学说。霭理士则主要研究正常人的性行为与性心理,又是较早系统研究同性恋的学者之一。他的七大卷《性心理学研究录》卷帙浩繁,视野恢弘,主题全面,可谓“致广大、尽精微”,开启了现代性学研究的新天地,尤其是在性教育方面,真正开风气之先,致力于纠正人们日常生活中的性错觉,帮助他们走出既往性观念的诸多误区。在霭理士看来,一个人的性知识是丰富还是匮乏,性意识是健全还是迷茫,决定着这个人的文明程度,也决定着这个社会的文明程度。大凡健康的社会,一定具备健康的性意识,人们既自由、开放又德性、优雅地谈论性欲,感受性爱,享受灵与肉兼备的性愉悦。三《性心理学》的“序言”即开宗明义,霭理士表明:自己的性学视野在身体之外,关涉精神生活与社会生活,因此,了解性的形态、功能、代谢知识是“断断乎不够”的。他甚至引述法兰克尔(Fraenkel)的尖刻抱怨:大多数的妇科专家“实际全不了解什么叫作性”。亲历过医学教育的他还现身说法,指出医学教育流程中关于性的知识模块“贫乏空虚”,最大的特点是身与心(肉与灵)的分离。于是,他极力倡导一种新的性学研究纲领,那就是科学与社会、技术与人文、信仰与道德的交映、杂合,注重考察研究者阅历的丰厚与知识背景的丰满。对于同时代颇有争议的弗洛伊德性动力学说,他表露出一份敬重与包容,表示虽“不是这个学派的同调的信徒”,但抱以友善、同情的态度,也不忘“提出一些批评”。无疑,人类性心理、性行为都是特定时代屏幕上的投射,具有强烈的不确定性、变异性,如盲人摸象,各得其感,全貌总是“难以俘获”,任何“刻舟求剑”的真理性诉求都是苍白、荒谬的。在随后的“绪论”中,霭理士高兴地看到维多利亚时代的远去,人们“鸵鸟”般的性心理正在改观,职业的性学研究者不再背负“诲淫”的恶名,社会舆论于私德与公德方面都给予他们松绑,这才有性学研究的初步繁荣。但性的饥渴不同于胃的饥渴,仅仅以生物医学的观念来面对身心的性困惑,开不出合适的处方。性冲动受宗教、道德、社会习俗的牵制,远在饮食冲动之上,因此,“性是一个通体的现象,我们说一个人浑身是性,也不为过;一个人的性的素质是融贯他全部素质的一部分,分不开的”,“精神(心理)治疗的一大秘诀是纾解患者压抑境遇下的性苦闷,恢复他精神生活的常态”。在“性的生物学”(第二章)中,霭理士将性的决定性一方面归于遗传因素,即性腺轴的健全与反应,另一方面归咎于社会境遇中的“积欲-解欲”(蓄能-奔泄)张力。无论积欲,还是解欲,都有其生物学基础,积欲也是激欲的过程,是生命力飙升的境遇,犹如动物的发情,表现为器官功能的高亢,以及“发欲带”的高度敏感。在这里,“发欲带”不是“发育带”,它是点燃男女欲望的身体敏感点、区域,性欲张弛、性感高低与之密切相关。如同射击,“枪”“弹”皆备,还必须有“扳机”触发,发欲带就是这个扳机。当然,男女之间,识风情、解风情还需要风月“境遇”,因此,不唯有视觉、触觉的激发,如情色的感官刺激、唇舌相交、乳晕抚摸、耳腮部的交颈相摩、腋窝与腹股沟等敏感区的刺激,嗅觉、听觉也不可少,香水是助情之物、音乐有助于身心放松……不过,在两性的情感趣味上,求的是同,而在两性原欲吸引上,求的是异。霭理士书中辟专章(第三章)揭示“青年期的性冲动”特点,娓娓道来,介绍了性冲动的初期呈现(孩童时代的性冲动)、自动恋(不由旁人刺激而自发的性情绪表达)、性爱的白日梦(潜意识中的性冲动)、性爱的睡梦(奇诡无比)、手淫、影恋(由顾影自怜或自我冥想所触发的性情绪表达),以及性的教育,内容十分丰富,今天读来依然亲切。尤其是潘光旦先生关于影恋的研究型注释(加入他对“冯小青”的研究心得),与原著著述珠联璧合,相互映衬。尤为可贵的是霭理士为各种手淫“邪恶论”正名平反,指明其不过是自我解欲的形式,青春期的男男女女都不应该有罪恶感,家长、社会也要给予宽容的理解。霭理士关于性启蒙与性教育的理念是一座思想的灯塔,不仅照耀过去,还引领当下、未来。其基本原则不外乎以下几点:(1)性是自然行为,更是社会行为;(2)性是生育诉求,也是美育诉求;(3)性教育的要义是将支离的、经验的性知识提升为系统的、理性的性知识,以权威解读的、主动的性话题取代猎奇的、被动的性话题,性教育就是应该努力将禁锢的、压抑的性意识转换成为开放的、舒展的性意识,在积欲与解欲之间,铲除“堰塞湖”。这引出一个问题:性教育是否越早越好?霭理士对此似乎有所保留。他通过考察发现一个事实:性意识发育越晚(晚熟孩子),其后来的婚姻、性爱生活越稳定、越幸福;相反,性意识发育越早(早熟孩子),其后来的婚姻、性爱生活越浮躁、越混乱。第四章“性的歧变与性爱的象征”,第五章“同性恋”,旨在帮助读者厘清性爱领域里正常与异常、异变与异化、歧变与畸变三对关系,详细介绍了物恋、窃恋、裸恋、虐恋(施虐、受虐)等现象,还有些情形在国人的想象之外,如“溲溺恋”“遗矢恋”“兽毛皮革恋”。变态的性本质上是性的革命,即快感机制的变形、变频、变轨,形成性爱的创新与标新:由柔情恋转变为虐恋,由肌肤恋转变为物恋,性爱中由遮掩到暴露、裸恋,由暗恋转为窃恋,由孤影他恋到顾影自怜(影恋),由潜意识中有指向的性想象到无根的性幻觉(沈从文曾经描述过湘西女子的“落洞”,即在某个山洞里与幻想中的男士倾诉、对话),由异性恋转为同性恋。如今,又有由实景恋转为虚拟场景恋。最大的歧变(颠覆)莫过于“同性恋”,这个概念通常被霭理士称之为“性逆转”,也有人称之为“反性感”“优浪现象”。霭理士将其分为绝对同性恋、相对同性恋、境遇同性恋(异装癖)三种,互为转圜。在中国传统戏剧中,京剧有男扮女,而越剧则有女扮男,若入戏太深,都是境遇同性恋的温床,不乏有人后来发展成为相对同性恋或绝对同性恋。不过,相对于当下西方国家对于同性恋的宽容(有些国家不仅认可同性恋,还开放同性婚姻),霭理士的时代还是将同性恋视为一种病态,需要再逆转,进行有效的诊断、治疗(矫正)。第六章里,霭理士专门论述“婚姻”命题,它是最大的性爱庇护所,相对于猎艳的婚外性、自由的性交易、开放的性滥交,婚内性被赋予合法的地位。婚内性基于“捆绑法则”,即性爱的快感是对生育(繁衍)义务的奖赏,或者说生育义务是性爱快乐的奖赏(传宗接代)。同时,孕育间隔太密是对婚内性爱解欲的屏蔽与绞杀,怀孕风险也是对性爱猎奇者的威胁。如何松绑,是一个悬题。适时绝育、家庭计划(计划生育)等妇女解放节目在生殖技术手段不发达的19世纪还无从谈起,而男人们却沉醉于“山外青山楼外楼”的性意象之中,婚外的色欲诱惑无处不在,“贞”与“淫”的道德选择无时不在考验着一夫一妻制度内倦怠、麻木的伴侣们。如今,避孕药具的发明,已经将性的快乐与生殖义务彻底分离,怀揣避孕药具的男女可以逾越婚姻的道德红线,翻墙越轨,无须担心孕育的风险与责任。情形比霭理士的时代更为自由,更需要忠诚和道德来守望两情倦怠的婚内鸳鸯。在这里,霭理士有一个人性拷问:人啊,你究竟是原欲驱动的“纵欲”人,还是道德驱动的“节欲”人?答案在每个人的灵魂深处。在第七章里,霭理士讨论“恋爱的艺术”。世人都说恋爱是盲目的,但也一定想洞悉恋爱中的性,究竟是基于肉欲还是爱欲,媾合的基础是肉体的爱还是灵魂的爱?毫无疑问,性欲冲动是恋爱的原动力,没有体内激素的风云激荡,哪有惊天地、泣鬼神的爱情大戏?反过来,没有爱的“性”也是不道德的。问题是因爱而性,还是因性而爱?如何让爱的小船驶向波涛汹涌的人生大海,穿越性的周期性倦怠的溪谷?人之欲(动物性)升华为精神之恋(万物之灵),的确不是一件易事,要知道性的快乐只是转瞬即逝的肉体快感,而依恋对方“灵魂的香味”才是精神媾合的前提。执子之手、与子偕老的人生旅程有很长一段时间里是无性的厮守,这是脱离了欲念的永恒至爱,如何为它奠定坚实的基础?这便引出霭理士全书的终极命题,即第八章的主题:性爱的动力机制与价值升华。这显然不是一个知识命题,而是一个哲学命题,可以说没有现成答案,其意义在于永恒的追问,答案在追问的努力之中。具体的路径或许不明朗,但必定是人性的超拔,性欲向着爱欲升华,性技术向性艺术升华。四1987年,是霭理士的复活年,那一年,生活·读书·新知三联书店重刊了《性心理学》,迅速激起一场颇为风光的阅读、研究热。1989年,生活·读书·新知三联书店刊印了霭理士的旧著《生命之舞》(徐钟珏、蒋明译),中国文联出版公司刊印了霭理士的开山之作《男与女》(尚新建、杜丽燕译)。随后,围绕《性心理学》,诸多出版物相继刊行。不知是否有质疑潘光旦译本的过度诠释(注释达10万字)之意,一些学者重译《性心理学》,主要版本有陈维正的译本(贵州人民出版社,1988),贾宁的译本(商务印书馆,1999),李光荣的缩译彩图本(重庆出版社,2006),曹洪健的编译本(北京出版社,2012)。不过,论气象,没有超越民国时期的“霭理士热”,但也催生了中国性学会(1990)的诞生。系统研究逐步开启山林,却也不限于霭理士,更多的是临床性咨询和性治疗、性教化主题。搜览随后的霭理士主题词研究论文,篇目不多,其内容大多基于历史文献,聚焦于周作人与霭理士的精神交集,霭理士与弗洛伊德的比较,霭理士性学研究在中国知识界的传播与影响等话题展开学理阐述。很显然,研究、评述霭理士与他的《性心理学》不能拘泥于章句,纠缠于细节,而是要运用长镜头,将其纳于19世纪、20世纪时代变迁的洪流之中,去洞悉他的时代价值与学术位阶,更要揭示其有哪些划时代的烛照意义。今日重读霭理士,不在怀旧,更深层次的意义在于捕捉他的思想对当代性学潮流的影响与启示。相较而言,维多利亚时代关于性的道德洁癖与严苛禁锢,早就被日后大大小小的思想解放运动所击碎、所重塑。性观念、性行为尺度大开,尤其是避孕药具的诞生、堕胎便利化,催生了性欲快乐与生殖义务之间的分离,也就让性兴奋的快感与生育义务的沉重两分,人们仿佛卸掉了魔咒,性解放不断加速。辐射到今天,是少子化与家庭稳定性的堪忧,每一次人口普查都要敲响警钟。如今,性教育也面临着全新的境遇。随着电子化传播的普及,传统性教育读物顷刻失宠,性神秘的藩篱迅速瓦解,性除魅过于彻底,哪里还有欲说还休、遮遮掩掩的“朦胧美”。文学作品中没有“撩裙角”、抛媚眼的风情,只有“脱裙子”,直奔主题。新的性认知、性交往格局正在告别传统的含蓄、玄妙,走向粗鄙、直接。旧的性学版图迅速瓦解,新的性学版图迅速崛起。然而,反者道之动,避孕药具催生的性革命,也催生了性的反革命,许多高危性行为潜滋暗长,从梅毒作妖到艾滋病蔓延,性传播疾病日益泛滥。同时,性狂乱与性麻木相伴而行。其实,性开放与性麻木只不过是焦点的位移,越开放,两性关系就越容易异化,落入性麻木的泥沼。影像技术的泛滥,正在用一种释放欲望的方式解放人们的性幻想,同时也在性幻想的空间里摧毁人们的情欲。于是,人类对性的感受能力,以及生育能力,都在大幅度地衰退。总之,以虚拟和仿真代替真实世界的体验,必然导致敏锐性、感受性的丧失,这是一种无能,也是一种无聊,这种无聊更彻底,其表现形式不是无所事事,而是万念俱灰。这将是一份无法排解的性恐慌。实景性爱让位于虚拟空间的性狂欢,性偶普及,机器人性爱离我们越来越近。伴随着这种背离身体器官感受和身心愉悦体会的虚拟性爱的日渐时髦,人类性爱的航船遁入一种“无羁”的原欲沼泽。然而,解放并非坦途,剥去解放的耀眼光环,似乎可以隐隐约约地感觉,解放如同孙悟空在如来佛手中翻跟斗,解开了旧绳索之后,分明又融入一种新的无绳索的“天缚”,并未抵达终极解放的境遇。于是,人们觉得愈解放愈迷茫,愈解放愈迷失,因解放而苦闷,这也是“解放”的代价。零约束的生命状态,绝对自由的观念行为,未必就是理性的、理想的人类归途。以至于法国哲学家、社会思想家福柯(MichelFoucault)这样说:谈论性并不是为了解放性,而仅仅是另一种控制性的方式。历史是一个巨大的钟摆,摇摆在进退、收放、高下、清浊之间,但无论摆幅有多大,其原点不会变。人类性学的原点是什么?在我看来,那就是霭理士一直倡导的“人学”基线,性即人性,性学分明是人学,为人的个性解放、人的自由发展、人的精神升华服务。倘若性学在“革命”“创新”的旗帜下逾越了人性基线,沦为奴役人、异化人的新“塔布”、新枷锁,我们就依然要冲破它、砸碎它。从这个意义上看,霭理士的《性心理学》具备了现代性批判的别样价值。什么是“现代性”?曾在巴黎体验过性自由味道的法国现代派诗人波德莱尔(Baudelaire)思绪里冒出三个意象,“现代性就是过渡、短暂、偶然”。回溯现代性学的“革命”景象,难道不是这个定义的活报剧吗?然而,要刺破现代性的浮华气泡并不难,难的是寻求医治现代性的解药。很显然,我们不可能回复到旧蒙昧时代,但也不能毫无反思地沉迷于新蒙昧时代。旧时启蒙的刀剑早已钝化,未必还能适用,新启蒙的刀剑又不曾铸就,我们重新陷于困顿。曙光何在?出路何在?只好期待读者诸君,在读完霭理士之后,分享你们的答案。拜托了。2021年6月30日于北京